《论语》的经典地位和通俗化道路

Posted by admin - 25/03/08 at 06:03:57 上午

陈佑松

当人们疯狂抢购《论语心得》的时候，有人质疑，这些东西是作为古代经典的《论语》想要说的吗?《三联生活周刊》特意做了一个专题来讨论，它将于丹与南怀瑾相联系，认为，这是一个《论语》解释的通俗化之路。这组文章的标题是《子日——从南怀瑾到于丹的通俗路径》。而专论于丹的文章的标题是《于丹：<论语>也可以这么庸俗化地解读》。尽管在行文中没有贬抑之词，但从“通俗”到“庸俗”，我们能看出编者的一些微妙的心态。

其实，所谓“通俗化”、“庸俗化”，背后是《论语》这些儒家经典进入现代社会后发生的存在意义的巨大转变。《论语》在古代中国是一部关键性的作品。《后汉书·赵典传》注引《谢承书》日：“典学孔子七经、河图、洛书内外艺术”，清全祖望《经史问答》解释说“七经者，盖六经之外，加《论语》”。周予同认为，《论语》和《孝经》是在汉武帝之后开始逐渐升格的。这就说明，《论语》很早就受到人们的重视。而宋代理学兴起，《论语》更加受宠，成为“四书”之一，这样的格局一直延续到清代。

为什么《论语》会受到这般重视?从政治哲学的角度看，可能是因为它奠定了中国的道德做治的政治伦理体系。道德作为政治权威合法性的基础，并非自始而然。殷周时代以巫一礼作为政制的基本依据。东周时期，巫史内核消退，礼出现了空洞化，政制无法建立在空洞的礼的基础上，这就是所谓的“礼崩乐坏”。孔子提出“仁”，用“仁”来充实礼，而这些观点正是集中在《论语》中。由此，“仁”成为政制的基本核心。道德实践成为政治体系合法性的根源。北大教授陈来说“春秋时代，已经在某种意义上，从礼乐的时代转向了德行的时代，即礼的调节为主转变为德的调节为主的规范系统”。这样的道德／政治体系在宋代进一步加强。随着理学的兴起，道德获得了“天理”的支撑，其政治伦理基础的地位更加巩固。汪晖说，“天理世界观的确立标志着儒学道德／政治评价方式的转变：按照这一道德评价方式，道德和政治必须遵循一种自然之势，一种内在于万物和我们自身的秩序……从而将汉代宇宙论中作为至上神的天转化为一种内在于我们自身和世界的、有待自我实现的本质。”于是，天理贯通道德，成为“内圣”的依据，然后，在此基础上又开出事功的“外王”。

这些资源实际上早在《论语》中就已经存在了。《论语》将“德”(仁)作为“礼”的依据，由“礼”而“法”，实现了个体道德与国家政治权威合法性的贯通。“德”实际上就是“内圣”的方面，而“礼”则是“外王”的方面。宋代理学则将“德”进一步神圣化，形而上学化，从而加强了道德对于政治伦理体系的基础地位。正是在这样的情况下，朱熹等宋儒将《论语》定为“四书”之一，推崇备至。这一格局被纳入科举考试，一直延续到清代。

可以说，《论语》的经典地位的确立，正反映了中国传统的道德做治体系。然而这一体系在近代被打破了，首先是清末新政废科举(1906年)，紧接着是帝制的结束，儒家经典从至高地位上跌落下来。轻者如国粹派将儒家经典削平为诸子百家之一种，重者如五四文化革命主将们则将其看作专制体制的帮凶。思想史家余英时先生认为，在这样的情况下，儒家学说经典成为了“游魂”。当然，也成了在现代学科体系制度下中国哲学史这门专业的一个标本。

从晚清以来，现代政治体系在中国艰难地建构着。现代政治体系与古典政治体系的一个巨大区别就是现代政治权威和政制合法性的根源不再是道德。马克斯·韦伯所描述的理性化社会的特点就是价值理性与工具理性的分理。在政治领域，制度的设置遵循功利主义和工具理性的原则，日益形式化和程序化。道德、宗教、信仰的问题被逐渐归入私人领域，是个体精神价值的实践问题。古代中国道德做治体系中的“内圣外王”被斩断了。如今，“内圣”是个体精神实践，而“外王”则是程序化和形式化的制度设置。关键是“外王”不再依托“内圣”。

《论语》的通俗化之路就是从这样的背景开始的。南怀瑾的情况在此不多论述。于丹的《论语心得》正体现了脱离政治体系后的儒家经典的命运。换句话说，《论语》在于丹的阐释下，已经完全放弃了其政治伦理的建构意义，而变成了一种个体精神满足的教导。前文所引于丹对于“民无信不立”的解释，于丹将“信”译作“信仰”，已经说明了这一点。“信仰”在现代社会中是一个个体事件。现代自由民主的核心就是价值多元化，任何信仰都不能成为主宰社会的统一的意识形态，于是，曾经作为传统社会政治结构基础的精神信仰系统(东方是儒家思想，西方是基督教思想)，如今都成为了私人领域的东西。

事实上，《论语心得》已经将《论语》中大量讨论政治体系建构、道德与政治的关系的内容删去，而主要集中在个体内心修为上。从《心得》的内容上看，共分七讲。第一讲“天地人之道”，实际上是讨论人的意义和价值问题；于丹谈到孔子说“自古皆有死，民无信不立”。这其实是本书的立意：要让人们找到可以依傍的价值体系。那么，到什么地方去寻找呢?到内心中去找。这就是第二讲“心灵之道”，谈到孔子说的“仁者不忧、智者不惑、勇者不惧”。而这仁、智、勇都是内心的修为。只有当内心的修为十分强大的时候，人才可以立足世间。如何立足世间呢?还有许多的技巧。随后的三到五讲分别是处世之道、君子之道、交友之道，则是外在社会交往的方面了。于丹按照这样的逻辑在《论语》中挖掘出各种行事守则，供现代的观众和读者参照、反省。如谈到“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”，她摈除了“君臣”的政治建构意义，而只截取了一般人际关系，同时引伸到现代的朋友关系、同事关系和家庭关系等多方面关系。最后两讲是“理想之道”和“人生之道”，则更是地道的个人体验，完全无关乎政治。

同时，于丹特别强调《论语》的“温暖”，温暖是一种个体的感受，它与冰冷的政治是全然无关的。《论语心得》的通俗化，实际上代表了《论语》在现代社会中地位和意义的重大改变，也体现了现代政治伦理体系与古典政治伦理体系的深刻差别。《论语心得》的畅销，已经与宏大叙事无关，主要的其实是处在现代社会压力下个体生存对价值信仰的要求。

归纳以上论述，我们或许可以这样说，《论语心得》是一部现代人的心灵和价值教导书。它的成功来自于两个方面：第一，借助了人们对于《论语》的神圣性的记忆，并在现实中部分地实现了这种权威感；第二，对《论语》进行了重大改造，把一部关涉群体政治建构的古代经典变成了现代人个体信仰的精神引导。

我们甚至还可以从这个角度来审视当代的读经热和国学热。这些文化保守主义的思潮在很大程度上是类似于《论语》的现代处境，即主要是一种个体化的精神追求，在根本上不可能参与政治制度的设置过程。尽管一些学者谈到要复兴“政治儒学”或“制度儒学”，但是，从中国政治现代化的进程来看，这种可能性并不太大。

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